Dass die Entwicklung der Welt („Geschichte“) etwas mit Fortschritt zu tun hat, versteht sich nicht von selbst. Es ist ein christlicher Gedanke, der über Augustinus in den abendländischen Kulturraum eindrang, in dem sich vorrangig zirkuläre und degenerative Deutungen der Weltgeschichte verbreitet hatten, was im Vortrag an antiken griechischen und römischen Autoren verdeutlicht werden soll. Auch in der Neuzeit wird Entwicklung unterschiedlich gedeutet. Die preußische Hochaufklärung, die für das Denken des 18. Jh. prägend war („Leibniz-Wolffsches System“), übernimmt vom Christentum den Fortschrittsoptimismus, während bei Rousseau der kulturpessimistische Degenerationsgedanke reaktiviert wird („Zurück zur Natur!“). Die Romantiker – insbesondere dann Nietzsche – kehren unterdessen zurück zur antiken Vorstellung der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“.
Heute hat sich das (wissenschaftliche) Denken in evolutiven Kategorien weitgehend durchgesetzt, neuerlich getragen von einem Fortschrittsoptimismus, der durch Brüche eher im Paradigma der Evolution bestärkt wird (Grundsatz: Neue technische Lösungen für durch alte Technik verursachte Probleme!). Diese Vorstellung von Entwicklung und Fortschritt als gelungene wissenschaftlich-technische Evolution und Adaption erfährt in den letzten Jahrzehnten durch ihren Verweis auf die biologische Evolutionstheorie eine Ausweitung auf viele Bereiche der menschlichen Orientierung (Psychologie, Ethik, Wirtschaft u. a.), obgleich sich damit ein naturwissenschaftliches Erklärungsmodell, das rein mechanistisch und ateleologisch innerweltliche Kausalitäten beschreibt, zum universellen Deutungsmuster für Fragen nach Zweck und Sinn kultureller Phänomene aufspreizt und schließlich normativ verwendet wird.
Die Frage der Möglichkeit eines Erkenntnisfortschritts bestimmt seit jeher den wissenschaftstheoretischen Diskurs. Bacons optimistischer Fortschrittsglaube steht gegen die Skepsis des Sokrates, dessen Pessimismus sich auf die berühmte Formel bringen lässt: „Ich weiß, dass ich nichts weiß“. Unklar ist, ob die „neue Wissenschaftlichkeit“ der Neuzeit, die bei Bacon ihren Ausgang nahm, zu echtem Erkenntnisfortschritt geführt hat oder ob im sokratischen Sinne angenommen werden muss, dass wir umso weniger wissen, je mehr wir herausgefunden haben, weil sich aus einer neuen Erkenntnis neue Fragen ergeben.
Schaut man sich etwa die Ansichten der modernen „Interpreten der Natur“ an, kann man Zweifel bekommen. Einer der bedeutendsten Naturinterpreten unserer Zeit, der Physiker Stephen Hawking, äußerte sich mit dem Blick auf das Ganze verhalten optimistisch: „Wenn im Universum grundsätzlich alles von allem abhängig ist, könnte es unmöglich sein, einer Gesamtlösung dadurch näher zu kommen, dass man Teile des Problems isoliert untersucht“, um zu resümieren: „Trotzdem haben wir in der Vergangenheit auf diesem Wege zweifellos Fortschritte erzielt“ (Hawking 1995, S. 26).
Die Notwendigkeit ganzheitlichen Zugriffs auf die Natur in dem Begriff des Wissens, der hier anklingt, öffnet die Perspektive auf die Religiosität, die bei bekannten Forschern des 20. Jahrhunderts fast schon typisch ist: Heisenbergs berühmter Ausspruch „Der erste Trunk aus dem Becher der Naturwissenschaft macht atheistisch, aber auf dem Grund des Bechers wartet Gott“ (Heisenberg, zit. nach Jäger 2002, S. 102), ist in diesem Zusammenhang nur ein Exponent erkannter Ratlosigkeit angesichts des „Geheimnisvollen“ und „Undurchdringlichen“, das nach Einstein den Kern der wahren Religiosität ausmacht (Einstein 2001, S. 12). Max Planck etwa bekannte: „Ich bin fromm geworden, weil ich zu Ende gedacht habe und dann nicht mehr weiterdenken konnte“ (Planck, zit. nach Jäger 2002, S. 102) und auch „andere Naturwissenschaftler wie Erwin Schrödinger, Wolfgang Pauli oder Albert Einstein haben sich im Laufe ihres Forschens der Religion – genauer: der Mystik – genähert“ (Jäger 2002, S. 102).
Die letzte Unzugänglichkeit, der nicht hintergehbare Rest, bietet jenen Spielraum für Gott, der die eigentümliche Symbiose von Physik und Metaphysik bei den angesprochenen Wissenschaftlern hervorbrachte, die damit gezwungen waren, hinter Bacons Ideal zurückzugehen, das auf der Trennung von Physik und Metaphysik basiert. Die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) durch die Wissenschaft hat nicht funktioniert, dies zeigt sich in unserer Zeit besonders deutlich. Heute lässt sich eine Renaissance des Religiösen erkennen, die sich nicht allein in der „Rückkehr der Religionen“ erschöpft (dort am eindrücklichsten sicherlich in der anti-westlichen Zivilisationskritik des fundamentalistischen Islam), sondern die sich auch in einer spirituell fundierten Skepsis gegenüber Wissenschaft und Technik zeigt, die – häufig außerhalb der institutionalisierten Religionen stehend – von subjektiver Religiosität geprägt ist (vgl. etwa die mystische Argumentation in Shiva 2000, S. 5 und 74).
Es hängt insoweit sehr stark vom Verständnis bzw. von der Deutung des Begriffs „Wissen“ ab, ob wir Fortschritte verzeichnen können. Mit dem baconschen Blick auf Teilprobleme können wir dies sicherlich, mit dem Blick auf „das Ganze“ erscheint es fraglich. Für mich zeigt sich deutlich die Dialektik des Fortschritts: Neue Antworten werfen neue Fragen, neue Lösungen neue Probleme auf. Wissenschaftsgläubigkeit und Wissenschaftskritik, Gewissheit und Zweifel bilden die Pole einer perpetuierenden Entwicklung.
Ein Beispiel: Einerseits steigt der Umfang des Wissens geradezu unvorstellbar an, andererseits verlieren wir traditionelles Wissen im Bereich von Handwerk und Landwirtschaft, weil wir meinen, es zukünftig nicht mehr zu benötigen. Einerseits wird also z. B. mit Hilfe der Gentechnik versucht, das Welternährungsproblem in den Griff zu bekommen, indem Einheitspflanzen extremen klimatischen Bedingungen angepasst werden, andererseits werden damit gerade jene Pflanzen verdrängt, die über eine natürliche Resistenz gegen extreme klimatische Bedingungen verfügen.
Ein Beleg dafür ist der Kartoffelanbau in Peru. Hier wird deutlich, was passieren kann, wenn der so genannte Fortschritt okzidentaler Naturwissenschaft Jahrtausende altes Wissen der indigenen Bevölkerung unberücksichtigt lässt bzw. als nicht mehr brauchbar zurückweist. So führte die „grüne Revolution“ in den 1970er Jahren, die Perus Landbevölkerung reiche Ernten und Wohlstand bringen sollte, zu Armut und Verschuldung (ganz Ähnliches gilt etwa für den Reisanbau in Indien, vgl. dazu Shiva 1991 und 2000). Denn nach einigen reichen Ernten gingen die Erträge zurück. Zudem wurden die Felder, auf denen statt verschiedener Sorten im Zuge der „grünen Revolution“ Monokulturen angebaut wurden, immer häufiger Opfer von Schädlingen. Viele Bauern konnten infolge der Ernteausfälle ihre „Entwicklungskredite“ nicht mehr zurückzahlen. Die „grüne Revolution“ der peruanischen Kartoffel verschärfte im Ergebnis die sozialen und wirtschaftlichen Probleme in den indigenen Kommunitäten. Vgl. dazu Gonzales u. a. (1998) und GRAIN (2000). Die Problematik der „grünen Revolution“ in Peru wird zudem thematisiert im Dokumentarfilm Kartoffeln auf der Kippe von Christoph Corves und Delia Castiñeira.
Durchgeführt wurde die „grüne Revolution“ von westlichen Entwicklungsdiensten unter Federführung der Consultative Group on International Agricultural Research (CGIAR). Heute sind die gleichen Einrichtungen bemüht, die mit der „grünen Revolution“ entstandenen Probleme, etwa die gestiegene Gefahr eines Totalverlust der Ernte durch Schädlingsbefall, gentechnisch zu lösen (vgl. etwa Wydra 2004), was schon als „zweite grüne Revolution“ bezeichnet wird. Mit der „grünen Gentechnik“ wird am Paradigma der Problembewältigung durch wissenschaftlichen Fortschritt festgehalten, was angesichts der Erfahrungen kritikwürdig scheint (vgl. zur Kritik an der „grünen Gentechnik“ z. B. Tappeser u. a. 1999, S. 34 ff.). Dabei sollte sich die Kritik im Sinne der Dialektik des Fortschritts jedoch nicht auf eine pauschale Ablehnung des Paradigmas und eine romantische Verklärung der indianischen Vergangenheit beschränken, sondern eine fruchtbare Verbindung von traditionellem Wissen und moderner Wissenschaft anstreben (vgl. Georg 1985, S. 67).
Es ist unklar, wie das Verhältnis von epistemischer und ethischer Dimension des wissenschaftlichen Fortschritts zu beurteilen ist. Ist es so – wie Bacon unterstellt –, dass Wissenschaft automatisch zu einer „besseren“ Gesellschaft auch im ethischen Sinne führt, weil Problemursachen des menschlichen Gegeneinanders sich angesichts des Fortschritts auflösen oder ist es vielmehr so, dass ethische Tabubrüche erst durch den induktiv arbeitenden Naturwissenschaftler der Neuzeit ermöglicht werden und wissenschaftlicher Fortschritt somit auch Ursachen gravierender ethischer Probleme schafft – von der Militärtechnik (Kampfstoffe, Massenvernichtungswaffen) über die zivile Nutzung strittiger Technologien (Atomenergie) bis hin zu aktuellen Entwicklungen in Medizin und Biotechnologie (therapeutisches Klonen, Gehirn-Computer-Schnittstellen)? Löst oder schafft Fortschritt Problemursachen menschlichen Mit- bzw. Gegeneinanders?
Die Antwort hängt davon ab, ob es dem Menschen gelingt, die ihm von Bacon zugedachte Rolle des „Naturbeherrschers“ verantwortungsvoll auszufüllen. Der Mensch muss sich zunächst bewusst werden, dass er in der Forschung zwischen den Extrema Schöpfung und Zerstörung steht; erstere ist bei Bacon mitgedacht, letztere nicht. Aus dem Dilemma des Wissenschaftlers, zugleich schöpferisch und zerstörerisch tätig zu sein, folgt die Notwendigkeit, Fortschritt und Verantwortung zu verbinden. Das bedeutet, den baconschen Begriff des Fortschritts zu reformulieren, d. h. ihn aus der Bindung an das Machtstreben zu lösen, ihn vor übertriebenen Erwartungen zu schützen und ihn an nachhaltiger Entwicklung zu bemessen. Darin besteht die wichtigste Aufgabe der modernen Wissenschaft, wenn sie Lösung und nicht Ursache von Problemen sein will.
Josef Bordat
Zitierte Literatur:
Einstein, A. (2001): Mein Weltbild. Hrsg. v. C. Seelig. München.
George, S. (1985): Ill fares the land. Essays on food, hunger and power. London.
Gonzales u. a. (1998): Nurturing the seed in the Peruvian Andes. In: Seedling, Juni 1998 (online unter: http://www.grain.org/seedling/?id=138).
GRAIN (2000): Potato. A fragile gift from the Andes. In: Seedling, September 2000.
Hawking, S. W. (1995): Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums. Reinbek bei Hamburg.
Jäger, W. (2002): Die Welle ist das Meer. Mystische Spiritualität. Hrsg. v. C. Quarch. Freiburg i. Br.
Shiva, V. (1991): The violence of the green revolution. Third World agriculture, ecology and politics. Penang.
Shiva, V. (2000): Stolen Harvest. The hijacking of the global food supply. Cambridge.
Tappeser, B. u. a. (1999): Globalisierung in der Speisekammer (Bd. 1: Wege zu einer nachhaltigen Entwicklung im Bedürfnisfeld Ernährung). Hrsg. v. Institut für angewandte Ökologie. Freiburg i. Br.
Wydra, K. (2004): Chancen der Nutzung der Gentechnik in der Landwirtschaft. Hintergrundstudie im Rahmen des Statusberichts „Gentechnik in der Landwirtschaft von Entwicklungsländern“ für die Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit (GTZ). Eschborn.
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