Habermas. Versuch eines Nachrufs

Jürgen Habermas ist tot. Der Philosoph und Soziologe ist im Alter von 96 Jahren in Starnberg gestorben. Versuch eines Nachrufs.

Einem so vielfältig publizierten und breit rezipierten Intellektuellen wie Jürgen Habermas einen in Art und Umfang angemessenen Nachruf zuteil werden zu lassen, ist gar nicht so einfach. Falsch: Es ist nicht möglich. Ich möchte mich daher auf die Auseinandersetzung des verstorbenen Philosophen und Soziologen mit der Religion beschränken, die in den letzten Jahrzehnten die eine oder andere interessante Stellungnahme hervorgebracht hat. Der Tenor gegenüber dem Phänomen Religion blieb dabei zwar kritisch-distanziert (Habermas selbst beschrieb sich bekanntlich als „religiös unmusikalisch“), wurde aber – zumindest im Hinblick auf die normative und soziale Funktion des Religiösen – zunehmend wohlwollend; ein feiner Unterschied zur brachialen Missverstehenskultur des „Neuen Atheismus“.

Ansetzen kann man hier im Jahre 2004, als Habermas mit dem damaligen Kurienkardinal Joseph Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., in der Katholischen Akademie München ein vielbeachtetes Gespräch über die Rolle der Religion in der Gesellschaft führte. Habermas wurde am 18. Juni 1929 in Düsseldorf geboren, etwa zwei Jahre nach Ratzinger, der, wie den meisten Lesern bekannt sein dürfte, am 16. April 1927 in Marktl (Oberbayern) das Licht der Welt erblickte. Man kann also mit gewissem Recht behaupten, Habermas und Ratzinger entstammen der gleichen Generation. Auch dürfte kaum jemand bezweifeln, dass beide zu den herausragenden Intellektuellen Europas in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zählen. Was man hingegen nicht so ohne weiteres sagen kann, beide stünden für die gleiche weltanschauliche Position. Eher im Gegenteil: der katholische Theologe und Kirchenmann Ratzinger scheint mit dem säkularen Gesellschaftsphilosophen Habermas nur in sehr grundlegenden Fragen zu Gemeinsamkeiten gelangen zu können, sicherlich aber nicht in der Bewertung der Religion.

Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Frage: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu die nötige vorpolitische Kontrollinstanz (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus diskursiv zu begründen (Habermas)? Die Argumentation im Verlauf der Diskussion geht weit über die Frage hinaus und betrifft allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft bzw. Religion und Wissenschaft (die Stellungnahmen sind nachzulesen in: Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg i. Br. 2005). Im Verlauf des Gesprächs zeigte sich, dass beide die Ablehnung einer dezidiert areligiösen, tendenziell anti-religiösen Gesellschaft eint.

Das entscheidende ist, dass auch Habermas der Religion Sinngehalte zuspricht, für die eine „ethisch enthaltsame“ Wissenschaft keine Sprache hat: das Gespür für Verfehlung und Erlösung, Scheitern und Gelingen. Dort wo sonst alles nur noch in Geldwerten bemessen wird, kann Religion Werte setzen, die dem Auftrag des Menschen zur Bewahrung der Schöpfung über den Tag hinaus gerecht werden. Dabei ist insbesondere das Christentum wertsetzend, wie Habermas schon lange vor dem Treffen mit Ratzinger in einem Gespräch mit Eduardo Mendieta (veröffentlicht in: Jürgen Manemann: Jahrbuch politische Theologie. Münster 1999) feststellte: „Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative.“

Wie weit die normative Funktion der Religion reicht, ist dabei freilich wieder umstritten. Während der Theologe Ratzinger den Vorrang der Religion betont, ist die „Kontrollinstanz Kirche“ für einen liberalen Denker wie Habermas nicht annehmbar. Das Schreckgespenst eines totalitären Absolutismus, das hier auftaucht, ist für ihn undenkbar in einer liberalen Demokratie, in der alles nur relativ sein kann. Dabei übersieht Habermas, dass Religion, soweit damit das Christentum gemeint ist, auch etwas Relatives meint, nämlich die Einordnung des Menschen in einen Ordo, welcher nur in der Beziehung zu Gott (der religio) erfahrbar wird, freilich mit dem Unterschied, dass hier aus der Relation feste Werte entstehen (und zwar weniger durch göttliche Vorgaben als vielmehr durch Einsicht in deren Notwendigkeit), während Werte im säkularen Modell selbst Gegenstand von Relationen, Abwägungen und Aushandlungsprozessen sein sollen, wobei die Diskursgerechtigkeit (bei Habermas gilt das Ideal der „herrschaftsfreien Kommunikation“) die einzige absolute Metanorm darstellt. Es steht also ein System innerweltlicher, menschlicher Beziehungen (Habermas) gegen ein System, in dem vorrangig die Gottesbeziehung des Menschen normativ wirkt (Ratzinger).

Unser Grundgesetz nimmt beide Traditionen auf, indem es uns an die Verantwortung „vor Gott und den Menschen“ erinnert. Doch dieses Bewusstsein geht immer mehr verloren und muss anthropogenen Allmachtsphantasien einer „bornierten Aufklärung“ (Habermas) Platz machen, die Glaube und Religion als „unvernünftig“ ablehnt. Dennoch, so Habermas, müssten die Kriterien der Einordnung der Menschen in eine Wert- und Rechtsordnung vernünftig vermittelbar sein, ein theologischer Dogmatismus könne hingegen nur scheitern. Aus katholischer Sicht ist das gewährleistet, da göttliche Gebote vom Menschen nicht befolgt werden sollen, weil sie Gebote Gottes sind, sondern weil sie sich in ihrem Regelungsgehalt einer von Gott und Mensch geteilten Vernunft als gut zu erkennen geben. Umgekehrt, so Habermas weiter, sei auch ein wissenschaftlicher Dogmatismus fehl am Platz. Habermas betont, dass das säkulare Bewusstsein der Wissenschaft lernen müsse, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen, denn – so der Philosoph mit Blick auf die boomenden Neurowissenschaften – „naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen.“

Das meinte auch Ratzinger. Er hatte schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl zur einengenden Rationalität bloßer Wissenschaftlichkeit als auch zur Unvernünftigkeit des Heidentums geht, d. h. um ein geweitetes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: „Die beiden immer auseinanderfallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, daß die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, daß der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, daß ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums.“ (so in der Rede „Die Christenheit, die Entmythologisierung und der Sieg der Wahrheit über die Religionen“ am 27. November 1999 an der Pariser Sorbonne).

Die eschatologische Dimension des theologischen Denkens könne, so wieder Habermas, die normative Sicht von Recht und Politik erweitern, weil und soweit sie an die Notwendigkeit einer kontextsensitiven Beachtung von vergangenem Leid und künftigem Potential erinnert, was verhindere, das sich statische „Idealordnungen“ durchsetzen können. In diesem Sinne bilde der „öffentliche Vernunftgebrauch“ unter Einschluss „religiöser Überlieferungen“ ein „Widerlager zur Hegemonie einer auf Nutzenmaximierung eingeschworenen Zweckrationalität“, was deutlich an Benedikts Diktum von der „geweiteten Vernunft“ erinnert. Das Christentum ist eine wesentliche kulturelle Wurzel von Moral und Recht (Habermas) und daher für unsere Gesellschaft unverzichtbar (Ratzinger). Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft sowohl bei Ratzinger als auch bei Habermas eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung (Anthropologie) und einer Orientierung in der Welt (Ethik) zu gelangen.

Was bedeutet das nun konkret? In einem Interview mit der Neuen Zürcher Zeitung zur Leifrage „Wie viel Religion verträgt der liberale Staat?“ äußerte sich Habermas vor einigen Jahren wie folgt: „Die Religionsgemeinschaften dürfen, solange sie in der Bürgergesellschaft eine vitale Rolle spielen, nicht aus der politischen Öffentlichkeit in die Privatsphäre verbannt werden, weil eine deliberative Politik vom öffentlichen Vernunftgebrauch ebenso der religiösen wie der nichtreligiösen Bürger abhängt. Wenn die schrille Polyfonie aufrichtiger Meinungen nicht unterdrückt werden soll, dürfen die religiösen Beiträge zu moralisch komplexen Fragen wie Abtreibung, Sterbehilfe, vorgeburtliche Eingriffe in das Erbgut usw. nicht schon an der Wurzel der demokratischen Willensbildung abgeschnitten werden. Religiösen Bürgern und Religionsgemeinschaften muss es freistehen, sich auch in der Öffentlichkeit religiös darzustellen, sich einer religiösen Sprache und entsprechender Argumente zu bedienen.“ Damit bekräftigt Habermas im Grunde nicht mehr als die Geltung des Grundrechts auf Religionsfreiheit, doch ist diese ja gerade in ihrer Auslegung als Religionsausübungsfreiheit zunehmend gefährdet – auch hierzulande.

Habermas wäre aber nicht der Denker einer um Interessenausgleich bemühten Kommunikations- und Handlungstheorie, der er bekanntlich war, hätte er nicht zugleich eine Einschränkung formuliert: „In einem säkularen Staat müssen sie freilich auch akzeptieren, dass der politisch relevante Gehalt ihrer Beiträge in einen allgemein zugänglichen, von Glaubensautoritäten unabhängigen Diskurs übersetzt werden muss, bevor er in die Agenden staatlicher Entscheidungsorgane Eingang finden kann. Es muss gewissermaßen ein Filter zwischen die wilden Kommunikationsströme der Öffentlichkeit einerseits und die formalen Beratungen, die zu kollektiv bindenden Entscheidungen führen, andererseits eingezogen werden. Denn staatlich sanktionierte Entscheidungen müssen in einer allen Bürgern gleichermaßen zugänglichen Sprache formuliert und gerechtfertigt werden können.“ Das bedeutet zum Beispiel, dass sich die Kirche um eine Verkündigung ihrer Morallehre bemühen muss, die anschlussfähig ist an säkulare Konzeptionen von Mensch, Person, Würde, Leben, Recht etc. Die säkulare Ethik kann jedoch umgekehrt vom Erfahrungsschatz der Religionen profitieren, auch ohne ihren Offenbarungsgehalt zu übernehmen – das gelingt ohnehin nur im Glauben. Und den kann man nicht erzwingen.

Doch auch, wenn Religion als Utopie verstanden wird, hat sie einen Wert für die Verständigung in einer gottvergessenen und daher ausschließlich der Welt zugewandten Kultur, denn: Wo die utopischen Oasen austrocknen, breitet sich eine Wüste von Banalität und Ratlosigkeit aus. Jürgen Habermas hat darauf immer wieder hingewiesen. Er wird mir fehlen.

Josef Bordat