Oft vertont und verfilmt, in diesen Tagen der Heiligen Woche Gegenstand der kirchlichen Liturgie: die Passion, die bestens (auch weit über das Christentum hinaus) bekannte Geschichte des Leidens und Sterbens unseres Herrn Jesus Christus, die Geschichte seines Todes am Kreuz. Was kann man dazu sagen?
Es herrscht „Sprachnot in der Soteriologie“ angesichts des Kreuzes. Das Heil hat Pause – allem Anschein nach. Stille Betroffenheit im Anblick des gottverlassenen Herrn. Es endet die Liebe vermeintlich im Hass, die Hinrichtung lässt nach menschlichem Ermessen keine Hoffnung auf Heil zu. Die Existenz des einen Menschen schlechthin stellt die Existenz aller in Frage: Was wird aus uns, wenn selbst unser Gott dem Bösen und dem Leid unterliegt? Und dennoch beten wir als Christen: Im Kreuz ist Heil, im Kreuz ist Hoffnung. Wie passt das zusammen?
Das Spannungsverhältnis von Leid und Heil ist eine Zerreißprobe. Sie könnte zeitlich aufgelöst werden. Jetzt: Kreuz, also Leid, später: Auferstehung, also Heil. Das hieße aber, Gott habe sich am Kreuz ganz kurz mal verabschiedet von den Menschen, zurückgezogen von der Welt. Diese Annahme begegnet uns etwa bei Dietrich Bonhoeffer. So schreibt er in einem Brief vom 16. Juli 1944: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt“. Weil wir ihn ablehnen, reagiert Gott mit Rückzug.
Dagegen steht das Postulat des bedingungslosen Vertrauens auf die Fügungen Gottes angesichts seiner Unergründlichkeit. Dieses zerfällt in zwei Aspekte. Zunächst steht die Erkenntnis und Akzeptanz der tiefen Unergründlichkeit Gottes, die schon der Apostel Paulus eindrücklich beschrieb: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11,33).
In diesem Sinne gäbe es keine Auflösung des Spannungsverhältnisses von Leid und Heil. Wir sind schlechterdings nicht berechtigt, den Sinn des Leids zu ergründen oder Gott sogar anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an Gott glauben will, das bedingungslose Vertrauen auf Gott.
Je mehr die Theodizeefrage als Frage nach der „Gerechtigkeit Gottes“ angesichts des Bösen und des Leids – nichts Geringeres verbirgt sich ja im Kreuz – zur Ketzerfrage erklärt wird, weil sie, wie schon Kant betonte, die menschliche Ratio überfordert und, so Hermann Lübbe, „religiös überflüssig“ und „religionsgeschichtlich belanglos“ sei, ja, sogar gefährlich, da sie sich, wie Lübbe im Anschluss an Odo Marquard betont, potentiell in Totalitarismus verkehre, umso stärker drängt sich die Frage nach der Überwindung auf und umso stärker rückt die Dimension des Heils als möglichen letzten Sinns von Leid in den Blick.
Im Anschluss daran treibt die Kritik am Postulat göttlicher Allmacht den Perspektivenwechsel von der universalen Ursachenforschung hin zur individuellen Überwindung des Leids und nimmt den Menschen selbst in die Verantwortung. Was einerseits als „Umgehungsversuch“ kritisiert wird, um weiterhin „ohne Gewissensbisse die Existenz eines gütigen Gottes“ behaupten zu können, erscheint andererseits als die eigentliche Essenz theologischen Nachdenkens über das Leid: nicht Erklärung, sondern Überwindung. Und dies möglichst konkret. Am konkretesten geschieht die Überwindung – wie wir wissen – in der Auferstehung und dem Ewigen Leben als Antwort Gottes auf die Kreuzigung Christi.
Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für gelingende Kontingenzbewältigung in unendlicher Perspektive, gleichsam eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir Menschen, die wir im Hier und Jetzt leiden, eben nicht. Aus dem metaphysisch begründeten Heil der Welt wird das persönlich erfahrene Leid und das daraus unmittelbar erwachsene Heil des menschgewordenen Gottes in der Welt, eines Gottes, der sich für diese Wandlung selber wandelt und den Kriterien Raum und Zeit unterwirft und dabei phasenweise seine Allmacht aufgibt, wie Hans Jonas andeutet. Dies geschieht in schwacher Form in der Schöpfung, in der Erschaffung des Menschen als sein Abbild (Gen 1,26-27) und in starker Form in seiner Menschwerdung in Jesus Christus.
Auch die Passion Christi bleibt freilich eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Leids schuldig. Sie zeigt aber die Möglichkeit seiner Überwindung auf, was mit Jonas als Herausforderung für eine in Verantwortung tätige Menschheit verstanden werden muss.
Das Spannungsverhältnis von Leid und Heil lässt sich aber auch am Kreuz auflösen, gerade im Moment des größten Leids zeigt sich dann das größte Heil. Die erneute Identifikation Gottes mit dem Menschen: Er wird wie wir (Krippe) und bleibt wie wir (Kreuz). Krippe und Kreuz müssen immer zusammengedacht werden.
Der Gekreuzigte ist die personifizierte Theodizee. Der gekreuzigte und verlassene Jesus lässt uns durch sein Leid eine andere Perspektive auf unser Leid einnehmen. Gleichzeitig erfährt auch der Gekreuzigte die Gottferne des modernen Menschen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mt 27,46). Hier lohnt sich nun ein genauer Blick auf die Formel, die Jesus wählt. Sie kann – wie oben bereits erwähnt – zum Schlüssel eines neuen Verständnisses werden.
Jesus zitiert hier Psalm 22,2. Im Aramäischen lautet diese Frage elāhī, elāhī, lemā schebaḳtáni, in deutscher Umschrift, die auf der griechischen Transkription des Evangelisten Markus basiert, wird daraus elōi, elōi, lema sabachthani. Im hebräischen „Original“ lautet die Stelle אֵלִ֣י אֵ֭לִי לָמָ֣ה עֲזַבְתָּ֑נִי (eli, eli, lāmā azavtāni) – ganz ähnlich also, vor allem hinsichtlich des Wortes, um das es geht: lemā oder lāmā (לָמָ֣ה). Das Wort lāmā wird von Luther mit „warum“ oder „weshalb“ übersetzt. Das ist auch richtig so. Wenn man sich jedoch das hebräische Fragewort einmal genauer anschaut, zerfällt es in zwei Bestandteile: das Wort mā (מָ֣), das „was“ bedeutet, und die Vorsilbe le (לָ, Lamed mit Schwa mobile; sprich etwa: „lö“) – hier mit Qāmäs vokalisiert (langes „a“, in der Umschrift: ā). Das Wörtchen le oder lā ist eine Präposition, die mit „für“, „zu“, „hinsichtlich“, „in Bezug auf“ übersetzt werden kann. Wortwörtlich bedeutet lāmā also so viel wie „für was“ oder „zu was“. Man könnte lāmā also auch mit „wofür“ oder „wozu“ übersetzen.
Damit bekommt die Frage Jesu eine teleologische Note. Es geht damit nicht mehr um den Grund, sondern um den Zweck, um das Ziel des Kreuzestods, um die Absicht, die Gott damit verbindet. Was hast Du, Gott, mit mir vor? Zu was soll das alles gut sein? Wohin soll das führen? An die Stelle des übermächtigen, erschlagenden Warum tritt das bescheidenere, richtungsweisende Wozu.
Doch angesichts des malum morale von Krieg und Terror und des malum physicum verheerender Naturkatastrophen erfahren wir eine Gottferne, aus der heraus sich nicht so leicht das klagende, hadernde Warum? in ein zukunftsgerichtetes Wozu? verwandeln lässt. Die Theodizeefrage bleibt, dies zu leugnen hieße, das Problem zu verharmlosen.
Wir vermögen aber angesichts des Kreuzes zu erahnen, dass Gott uns nicht verlassen hat, auch, wenn wir seine Nähe nicht spüren, denn wir glauben, dass alles Leid, das uns widerfährt, bereits im Leiden des Gekreuzigten enthalten ist und nichts mehr hinzutreten kann zu diesem Leid, das notwendig war für das Heil der Welt und die ganz persönliche Vollendung Christi, die in den letzten Worten deutlich wird: „Es ist vollbracht!“ (Joh 19,30) und – als Ausdruck der Geborgenheit – „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23,46). Unser Leid erhält genau darin einen Sinn, dass es Teil der Nachfolge Christi und damit Teil des Heilsplans Gottes ist.
Josef Bordat
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